Un débat contradictoire au XVIIe siècle : l’évêque de Condom, Bossuet, contre Jean Claude, pasteur de Charenton

De nos jours, j’ai l’impression qu’on ne peut plus débatte ni polémiquer publiquement sans qu’il n’y ait une surenchère verbale (et physique) menant à des dérapages malheureux. Cette hystérie et cette excitation, souvent orchestrées à dessein par les médias, ne sert en vérité ni les uns ni les autres à faire avancer leur cause.

De controverse, il ne fut de plus religieuse que celle qui agita la France des Bourbons du XVIIe siècle entre catholiques et protestants. L’un des points d’orgue de cette lutte de tranchée entre partisans de la Tradition catholiques et bretteurs de la Réforme fut l’une des dernières conférence théologique entre catholiques et protestants, mettant face à face Bossuet, précepteur du Dauphin, évêque de Condom ,et Jean Claude, pasteur de Charenton le 1er mars 1678 autour de Mademoiselle de Duras.

Marie de Durfort, est née à Duras en 1648 dans une famille acquise à la Réforme depuis la XVIe siècle. Cette dame d’honneur de la duchesse d’Orléans, de la famille des Ducs de Durfort-Duras était la nièce de Turenne par sa mère. Mademoiselle de Duras avait été impressionnée par l’Exposition de la foi catholique de Bossuet. Elle souhaitait des éclaircissements sur plusieurs chapitres, et ne manqua pas d’en appeler à l’auteur pour avoir des explications. Deux entretiens eurent lieu avec Bossuet pour fixer les modalités d’une conférence, où son antagoniste serait le ministre Claude, l’un des chefs de file du Petit troupeau protestant qui fut plus long que Bossuet à accepter l’invitation de Mademoiselle de Duras à débattre. Il prétexta de l’état de la Religion réformée en France, et particulièrement à Paris qui demandait de nombreuses précautions1. D’autant plus que Claude savait la disposition de Mademoiselle de Duras a vouloir passer au catholicisme sous la direction de l’évêque de Condom…

Claude savait que cette conférence n’avait que l’illusion d’un débat contradictoire et que les jeux étaient faits. Il accepta cependant de débattre.

Bossuet avait l’habitude des joutes avec les protestants. Quelques années auparavant, en 1666-1667 il débattait avec le pasteur Paul Ferry à Metz sur l’union des Églises dans un style plus conciliant que celui qu’il adoptera pour converser avec Claude.

Un entretien préparatoire eut lieu entre Mademoiselle de Duras et Bossuet qui parla longuement de l’Église. Cette Instruction est exposée en tête de la Conférence avec M. Claude2.

La conférence elle même eut lieu le 1er mars 1678 dans l’après-midi chez la sœur de Mademoiselle de Duras, la comtesse de Roye, à Paris, et dura cinq heures. Le contenu de la discussion est connu par les relations des deux protagonistes.

L’Église fut le point abordé par Claude puis par Bossuet. Le pasteur exposa un à un les principaux points de doctrine de l’Église réformée, comme il fit jadis dans son ouvrage de la Défense de la Réformation3. Bossuet, de son coté, mit en lumière les contradictions de la doctrine. Le débat se poursuivit sur l’ecclésiologie : vérité et fausseté de l’Église, transmission de l’Écriture par l’Église (la tradition par l’entremise des Pères)… Le débat fut suivit « paisiblement », sans animosité selon Bossuet, chacun exposant ses arguments. L’évêque écrit :

« On parloit de part et d’autre assez serré et M. Claude alloit au fait et se présentoit à la difficulté sans reculer. Il est vray qu’il tendoit plûtost à m’envelopper dans les inconveniens où je l’engageois, qu’à montrer comme il en pouvoit sortir lui-même »4

Mais le débat n’est pas sans danger. Bossuet craignait l’astuce de Claude. L’évêque de Meaux poursuit :

« Pour moy je n’avais garde d’en sortir, puis que c’estoit celuy sur lequel Mademoiselle de Duras demandoit éclaricissement. Elle ma parut touchée : je me retiray toutefois en tremblant & craignant toûjours que ma foiblesse n’eust mis son âme en peril, & la verité en doute. »5

Les suites de la conférence sont connues : Marie de Duras revit Bossuet dès le lendemain pour le rassurer sur sa volonté d’abjurer le protestantisme, ce qu’elle fit le 22 mars 1678.

Chacun des antagonistes rédigea son compte-rendu qui fut diffusé d’abord par voie manuscrite. Le premier à publier fut Bossuet qui imprima assez tardivement sa Relation, de la conférence avec M. Claude, Ministre de Charenton, sur la matière de l’Eglise6. L’évêque détaille l’organisation de la conférence, et les thèmes abordés : les contradictions des Réformés, la question conciliaire, l’autorité des Ecritures et de l’Église, la séparation entre catholiques et protestants… Jean Claude suivit et publia en 1683 Réponse au livre de M. l’evesque de Meaux intitulé Conférence avec M. Claude7.

La conférence fit énormément de bruit chez les catholiques et les protestants. Les ouvrages de Claude et Bossuet furent imprimés plusieurs fois en français mais aussi en anglais. Claude fut ainsi plusieurs fois sollicité pour renouveler cet exercice de conférence théologique mais refusa toutes les offres.

Références :

Emile KAPPEL, Les conférences théologiques entre catholiques et protestants en France au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2011.

__________

1 Jean Claude, Response au livre de M. l’evesque de Meaux intitulé Conference avec M. Claude, se vend à Charenton, par la Veuve d’Olivier de Varennes, 1683, p. 392.

2 Jacques Bénigne Bossuet, Conférence avec M. Claude Ministre de Charenton sur la matière de l’Église, Paris, chez Sébastien Mabre-Cramoisy, 1682, 504 p.

3 Jean Claude, La défense de la réformation contre le livre intitulé « Préjugez légitimes contre les calvinistes », Quevilly, Jean Lucas, 1673.

4 Bossuet, op. cit., p. 203.

5 Idem.

6 Op. cit.

7 Op. cit., note 1.

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Georges Rouault, peintre de la souffrance

Le musée de Fourvière expose des oeuvres du peintre expressionniste Georges Rouault (1871-1958) que j’ai visité cet après-midi en compagnie d’un ami. La dernière exposition en date sur Rouault fut celle de la Pinacothèque de la ville de Paris en 2008.

Si le musée de Fourvière n’a ni le prestige ni l’envergure de la pinacothèque, il faut lui être gré d’avoir permis cette exposition sur un peintre quelque peu oublié mais qui eut l’honneur de funérailles nationales en 1958  et que certains critiques considèrent comme le plus grand peintre d’art sacré du XXe siècle. Une centaine d’oeuvres sont présentées au public : tableaux, aquarelles, eaux-fortes, pour la plupart réalisées dans les années 1920-40.

Rouault fut un élève de Gustave Moreau qu’il fréquentait avec Henri Matisse. A la mort de Moreau, et selon les voeux du Maître, il fut conservateur du musée Moreau. Au cours de sa vie, il fréquenta Huysmans, Picasso, Alfred Jarry, André Suarez, Jacques Maritain, Léon Bloy, dont l’oeuvre le marqua fortement.

Parmi ces oeuvres, deux cycles sont présentées : le Miserere et la Passion qui ont rarement été exposées dans leur totalité. Rouault est certes catholique, mais on ne peut le réduire à ses peintures religieuses. Ces deux ensembles se répondent pour montrer une souffrance, mais une souffrance universelle. La figure du Christ, très présente dans l’exposition est certes l’expression d’une foi sincère, mais elle se perçoit aussi comme l’allégorie d’une humanité souffrante, d’un Occident qui dans ce premier XXe siècle broie les hommes et les coeurs dans des conflits meurtriers et une industrialisation dévoreuse d’ouvriers.

L’oeuvre de Rouault  souvent tragique et sombre, se veut spirituelle, méditative sur un XXe siècle accablé par l’horreur des guerres, le misérabilisme ouvrier, la vanité des Puissants, les faux-semblants, la tristesse des banlieues, la mort. Mais c’est aussi l’amour d’une mère pour son enfant, le visage de Ludmilla, la figure rayonnante du Christ…

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Le plus intéressant dans cette exposition reste ses eaux-fortes. Le noir et blanc donne à son travail une extraordinaire force en accentuant le tragique des figures et des formes. Le style de Rouault se joue sur la représentation des corps. Souffrance du Christ, Corps souffrants, visages émasciés…

Les contours soulignés par des traits noirs écrasent les autres couleurs et donnent à ses oeuvres une profondeur qui ne verse jamais dans le dolorisme. Cet insistance sur les contours rappelle aussi les formes découpées des vitraux. Or Rouault fut restaurateur de vitraux dans sa jeunesse entre 1885 et 1890. Ses peintures, très travaillées suivent cette ligne stylistique, On retrouve dans leur texture, une variété tonale et un contraste souvent marqué pour mieux souligner l’éclairage des figures et des formes.La beauté des couleurs de ses (rares) tableaux et aquarelles rappelle parfois la diversité chromatique des paysages provençaux de Cézanne.

L’exposition s’achève le 5 janvier 2014.

Paul Veyne « Quand notre monde est devenu chrétien », 2007

J’ai lu en deux petites semaines, sur ma dune du Grau-du-Roi, un petit ouvrage du grand historien de l’Antiquité Paul Veyne intitulé Quand notre monde est devenu chrétien (312-394).

Dans mes souvenirs d’étudiant, j’avais lu un autre livre de l’auteur,  Le Pain et le Cirque, qui traitait de l’évergétisme dans le monde romain et qui m’avait ébloui. Cet ouvrage est plus accessible, bien qu’assez technique pour quelques passages. Il n’en reste pas moins passionnant en dépit de quelques redites et d’une fin quelque peu abrupte.  Paul Veyne montre ici l’épisode de la « révolution constantinienne » en matière de religion : l’installation et la pérennisation du christianisme comme religion privée du Prince, en l’occurrence celle de l’empereur Constantin, puis son essor dans l’Empire au IVe siècle.

Dans son livre, Paul Veyne s’attache à comprendre comment Constantin né dans un milieu païen s’est peu à peu converti au christianisme, et comment il mit ses talents politiques au service de sa foi. Si Constantin ne fut baptisé que sur son lit de mort, il fut un croyant convaincu tout au long de sa vie mais ne songea guère à imposer sa religion aux sujets de l’Empire. Depuis le songe bien connu puis la bataille du Pont Milvius en 312, il s’attacha a faire du christianisme, religion minoritaire et élitiste, une « Église » forte et digne de concurrencer le paganisme tout autant que le judaïsme.

Mais si le christianisme était la religion du Prince, elle n’était pas la religion de l’Empire. Paul Veyne nous apprend comment païens et chrétiens ont su au IVe siècle vivre ensemble dans les cités de l’Empire sans  trop d’anicroches. C’est bien l’intérêt commun des cités et de l’Empire qui prévalait dans la gestion quotidienne des affaires et la célébration de rites communs.

A la suite de Constantin, ses successeurs adoptèrent le christianisme comme religion personnelle, jusqu’au règne de Julien dit l’Apostat ( 361-363). La réaction païenne à l’essor chrétien aurait pu à ce moment noyer le poisson, et réactiver les persécutions du IIIe siècle. Il n’en fut rien et le christianisme s’imposa comme religion d’Etat une trentaine d’années plus tard, vers 390.

L’intérêt du livre réside surtout dans l’analyse de l’articulation entre politique et religion. Dans nos sociétés laïques, nous nous alarmons de toute intrusion dans les affaires politiques. Or, Constantin fit l’inverse : il mit son pouvoir politique au service de la religion, non sans arrière-pensées : contrôler l’Église chrétienne et donc une minorité religieuse, marginalisée sous le règne de ses prédécesseurs, et se montrer comme le chef temporel le bienfaiteur et l’arbitre des querelles de l’Église. On retrouve ici les origines du césaropapisme et de curieuses analogies avec les rapports byzantins. entre pouvoir impérial et pouvoir religieux.

Cette prise d’autorité sur l’Eglise chrétienne ne va certes pas sans une décrédibilisation du paganisme, que Constantin présente dans ses écrits comme une superstition, le dégoûtant par ses sacrifices, la concurrence des dieux, et ses sophismes. Constantin pressentait selon Paul Veyne le dessein universel d’un christianisme centré sur l’Homme où chaque croyant compte puisque Dieu institue une relation aimante, et unique,  avec chacun. A l’inverse, le paganisme est une religion et les croyants sont avant tout tournés sur la satisfaction de leurs désirs,   Toutefois, il prit garde à ne pas criminaliser la religion de la majorité des habitants de l’Empire et à assurer les devoirs prescrits par sa fonction.

c’est bien l’action décisive de Constantin qui fit passer le christianisme du statut de secte judaïque à celui de religion organisée,  et structurée préfigurant son hégémonie sur l’ensemble de l’Empire romain quelques décennies plus tard. Toutefois, Paul Veyne précise que le christianisme ne constitue pas les racines de l’Europe. Ce serait plutôt l’inverse : comment l’Europe s’appropria le christianisme pour l’accorder à soi. L’auteur conclut sur la déchristianisation de l’Europe. Le Continent du moins en Occident reste attaché au christianisme, mais de façon patrimoniale, et non plus religieuse (je ne suis pas tout à fait d’accord sur ce point).

François de Sales et ses traités

François de Sales

La meilleure édition de ses œuvres, celle dite d’Annecy initiée par Dom MACKEY, bénédictin en 1892, poursuivie par le P. NABATEL jusqu’en 1905 puis par les Visitandines.
L’édition d’Annecy comprend 27 volumes dont 1 volume de tables. L’édition est incomplète puisque des inédits sont trouvés régulièrement.
Deux grands traités spirituels chez François de Sales et une constellation de petits traités : controverses, opuscules, sermons, et une énorme correspondance représentant 1/3 des volumes de l’édition annecienne.
D’autres sources sur François de Sales : les procès de canonisation, L’évêque de Genève fut canonisé en 1665. La procédure donna lieu à une collecte de  témoignages, miracles et documents. JEANNE DE CHANTAL joua un rôle déterminant dans cette canonisation, elle écarta tout ce qui pouvait desservir la cause de François de Sales. L’extraordinaire cependant a aussi été écarté. Ce rassemblement de sources sert aussi de support à un premier moment de dévotion : une épidémie de miracles est survenue par l’intercession de François de Sales lors du procès. Un certain JUSTE GUERIN financé par les syndics de la ville d’Annecy et sous le contrôle de l’évêque de Genève Jean-François de Sales (le neveu) et de Jeanne de Chantal compila les faits miraculeux survenus lors de ce procès. L’enquête fut complétée par un interrogatoire de 500 témoins et envoyée à Rome en 1642. Or, Urbain VIII  remanie les procès de canonisation et introduit la béatification, obligeant à un second procès pour François de Sales. Le premier fut clos en 1653. Une seconde enquête eut alors lieu de 1656 à 1658.  Dès le premier procès les témoins se plièrent à une grille de questions qui servit de canevas aux futures biographies de François de Sales jusqu’à celle de Roger DEVOS publiée en 1967 (le frère de Raymond).

–    L’enfance, de Savoie à Paris
–    Les études, Paris, Padoue, naissance d’une piété mariale…
–    Le cursus ecclésiastique
–    L’examen des vertus, entendons les vertus théologales : foi espérance charité puis les autres…
–    L’administration diocésaine
–    Miracles et réputation de sainteté, morts et grâces obtenues par son intercession.

Un troisième type de sources permet de cerner François de Sales : les premièresb iographies, publiées après sa mort à Lyon.
Celle de Philibert DE LA BONNEVILLE
Celle de Louis DE LA RIVIERE
Celle du P. LONGUETERRE
Celle de dom Jean DE SAINT-FRANCOIS dit « le Goulu »

Ces biographies définissent le découpage chronologique qui prévalut ensuite.

1567 – 1592 : Enfance et formation.

Né le 21 août 1567 au château de Sales près de Thorens en Savoie, d’une famille de la petite noblesse de robe, la formation religieuse du petit François fut assurée par le chapelain du château qui a eu un rôle déterminant et il l’accompagna pendant sa formation. Sa scolarité commence au collège de LA ROCHE en 1574 puis à celui d’ANNECY en 1576. Il fut tonsuré en 1578 pour pouvoir toucher des bénéfices ecclésiastiques. Il se rend à Paris en 1578 au collège de CLERMONT, tenu par les jésuites qui l’influencèrent. Il passe à Paris sa maîtrise-ès-arts, il vit la journée des Barricades… En 1588 après 10 ans passés sur les rives de la Seine, il rejoint Padoue pour parachever sa formation en Droit. Il passe son doctorat avec succès en 1591.

1591 –  1602 : Prêtre et missionnaire

Par la notabilité de sa famille, son père lui obtient la prevosté de la cathédrale Saint-Pierre de Genève. Il est ordonné prêtre en décembre 1593 pour en bénéficier. Il fonde une confrérie de pénitents peu après. A partir de 1594 il sillonne le Chablais avec son cousin Louis de Sales, chanoine de Genève et y opère une activité de prédicateur dans une région calviniste aux portes de la Rome protestante. Il n’hésite pas à provoquer des controverses publiques avec les pasteurs, et à mener une propagande active par la diffusion de tracts ou des cérémonies religieuses spectaculaires comme les Quarante heures de Thonon en 1598.  Mais l’impact réel de François de Sales dans la conversion du Chablais, faute d’études est inconnu. Cependant, cela est un succès personnel pour lui. Il est nommé en 1599 coadjuteur de l’évêque de Genève. En 1602, il mène une mission diplomatique à Paris dans le cadre du Traité de Lyon pour obtenir la restitution à l’Eglise des biens confisqués par les protestants. Lors de son séjour, il y apprend la mort de l’évêque de Genève et retourne à Annecy pour prendre possession de sa chaire episcopale.

1602 – 1622 : L’Evêque

François de Sales n’est pas un évêque original, mais le parangon de l’évêque borromméen : il effectue des visites pastorales régulières, multiplie les ordinations, publie régulièrement des mandements, favoise la réforme catholique, prédique, confesse et catéchise lui-même y compris les enfants. Son activité de direction spirituelle est intese et dépasse très souvent les limites de son diocèse. Au Carême de Dijon en 1604, il rencontre une jeune veuve : Jeanne FREMYOT DE CHANTAL, c’est le point de départ d’une collaboration fructueuse.
En 1618, il mène une seconde mission diplomatique à Paris : il négocie le mariage du prince du Piémont avec Christine dde France. En 1622, il accompagne le duc de Savoie en Avignon, il tombe malade et meurt à Lyon en 1622.

La spiritualité salésienne

Elle est tributaire de sa formation.

L’influence du collège de Clermont est grande. Il arrive à Paris à l’age de 11 ans en 1578, le Collège est à cet instant la citadelle française de l’ultramontanisme. Tout ce qui est gallican lui est étranger, puisqu’il est Savoyard.
Il se méfie de l’humanisme profane. Bien qu’ayant reçu une formation aux humanités classique, il n’aime pas Rabelais et se garde d’approuver Montaigne. Il n’est pas dans l’idée d’un humanisme érasmien : il oppose systématiquement dans sa correspondance les vérités du christianisme à l’héritage antique païen et humaniste. Cependant, il a un coté « humaniste ». Il eut deux maîtres principaux : le bénédictin GENEBRARD et le théologien jésuite MALDONAT. De Génebrard, il a été fortement marqué sur le plan spirituel par son enseignement sur le CANTIQUE DES CANTIQUES, et l’amourt reliant le cœur de l’homme à Dieu. A partir de là, à 17 ans, il ne conçoit sa relation à Dieu qu’en termes d’Amour. De MALDONAT, il a assimilé la culture humaniste profane où il ranime tout au principe de la foi.
A Paris, François de Sales vécut une crise spirituelle. On le sait d’après ce que des contemporains ont écrit. Elle a éclaté vers 1586-1587. Pour certains, son angoisse théologique est provoquée par le problème de la prédestination, question épineuse et de haut niveau (le concile de Trente reconnaît une certaine forme de prédestination, elle tient compte des méritees alors que chez les protestants, il y a prédestination acquise avant les mérites) : peut-il être du petit nombre des prédestinés ? Pour d’autres ce sont les influences mondaines : le collège de Clermont est fréquenté par une élite, il y eut la tentation d’une vie mondaine.  L’historiographie a des avis partagés. BREMOND pense qu’il s’agit d’une crise dogmatique alors que RAVIER y voit la tentation mondaine tandis que pour LAJEUNIE c’est une crise mystique. Au seuil de sa vingtième année, il ressentit l’incompatibilité entre la vie mondaine et les exigences de la foi, et prit conscience de la question de son salut.  A cette époque il écrit de brèves oraisons. L’issue de cette crise est déterminante : pour lui, ce sera la voie du PUR AMOUR qu’il faudra suivre. Il met en évidence l’idée centrale de la spiritualité salésienne : l’INDIFFERENCE. Cette crise s’atténue par la suite, le reflux vient  d’un épisode ayant eu lieu dans une église : il prononce chez les dominicains devant une statue de la Vierge une phrase « Si les mérites exigeant… » puis une brève oraison, et trouve un apaisement définitif.  La voie du pur amour salésien est indépendant de toute préoccupation du salut : c’est la Sainte Indifférence.
Il quitte Paris en 1588, mais sa crise n’est pas finie. Il séjourne deux mois à Sales et part pour Padoue. Il suit les cours du théologien jésuite Antonio POSSEVINO sur la prédestination et la grâce. On conserve encore ses cahiers d’étudiant. A cette époque, il prend ses distance avec Saint Augustin et Saint Thomas. Il acquiert la conviction que la volonté de Dieu est de sauver tou les homme et que chaque homme peut atteindre la vie éternelle en faisant le bien malgré qu’il soit pêcheur. Il revient de Padoue avec une spiritualité forgée. La réponse à sa crise spirituelle a été spirituelle. Un ouvrage l’a aidé à trouver des réponses : LE COMBAT SPIRITUEL de Lorenzo SCUPOLI (publié en 1589) : il faut s’abandonner à la volonté de Dieu par souci exclusif de plaire.

A son retour en Savoie en 1592 il est ulramontrain, projésuite et a trouvé sa voie spirituelle : le pur amour de Dieu. Il est précoce : chez les grands auteurs, la maturité spirituelle est plus tardive…

En 1602, il rencontre le milieu spirituel dévôt de Paris lors de sa mission diplomatique. Il fréquente les milieux catholiques issus de la Ligue, réformateurs qui ont accepté à regrets l’Edit de Nantes et ferraillent encore mais par l’esprit contre les Huguenots. Ces milieux gravitent autour de Barbe ACARIE, que fréquentent BERULLE qui vient de publier Le bref discours de l’abnégation, le capucin Benoît de CONFELDE, Jean de BRETIGNY qui fut le premier traducteur de Thérèse d’Avila, le Chartreux Richard BEAUVOISIN. Autour de ce « cercle Acarie », se fait la synthèse entre la mystique rheno-flamande et l’humanité du Christ. François de Sales s’y sent très à l’aise, et Madame Acarie le prend comme confesseur. Il participe à l’assemblée de juin 1602 qui décide de l’introduction des Carmes déchaux en France, et fait pression sur Rome pour cela. Avec Bérulle, il s’entretient de l’adaptation en France de l’Oratoire de Saint Philippe NERI, de la réforme de l’abbaye de Montmartre… Pendant 8 moi de mi janvier à septembre, il a été au cœur de la réforme catholique française, il en gardera des contacts et des influences.

Ses deux grands traités découlent des influences conjuguées expliquées ci-dessus.

L’INTRODUCTION A LA VIE DEVOTE

Elle fut publiée pour la première fois en décembre 1608 à Lyon mais l’édition de référence est celle de Paris publiée en 1619, trois ans après la publication du Traité de l’amour de Dieu. Entre ces dates, corrections et ajouts de son auteur. Le Livre de divise en 5 parties.
Elle s’adresse à Philothée, c’est-à-dire l’âme du chrétien vivant dans le monde et désireux de mettre en pratique une vie chrétienne.  La dévotion est la perfection de la vie chrétienne pour François de Sales.
Dans la première partie François de Sales montre que la perfection de la vie chrétienne s’adresse à tous les chrétiens et pas seulement au clergé régulier. La dévotion est accessible à condition de se placer sous l’égide d’un directeur spirituel. Il propose à Philothée une démarche en deux étapes :

– des exercices de pénitence et de purification : les RETRANCHEMENTS
– des méditations débouchant sur la purification des fins dernières.

Le seconde partie de l’ouvrage est une initiation à l’oraison, elle est marquée par une influence thérésienne dans les images utilisées ainsi que dans le christocentrisme affiché. Il donne une méthode d’oraison par des exercices de mise en présence de Dieu et la répétition du désir et de l’amour de Dieu. Il conseille la répétition fréquente des « oraisons jaculatoires », c’est-à-dire brèves et spontanées. Il recommande de s’exercer à une mise en présence continuelle de Dieu. Ces exercices salésiens ont eu une influence dans les milieux dévots et monastiques jusqu’à devenir un modèle de vie religieuse. L’initiation  l’oraison débouche sur les moments essentiels que sont la messe et la réception des sacrements, on voit ici une influence jésuite.
La troisième partie est la pratique des vertus que sont notamment l’humilité et la douceur, mais aussi à celles plus monastiques que sont la chasteté, la pauvreté et l’obéissance. Pour François de Sales, personne n’est dispensé de vertus.
La quatrième partie décrit les tentations de l’âme. Il distingue la tentation et le péché, et il décrit les étapes de l’état de l’âme conduisant au péché : tentation, délectation, consentement, acte de péché. Si la tentation n’est pas le péché, c’est que la tentation est passive et non active. Il tente par là d’apaiser les consciences pécheresses de son siècle et fait faire des progrès à la psychologie et à la physiologie de l’âme par ses explications détaillées.
La cinquième partie est la méthode consacrée à l’examen de conscience. Elle débouche sur des préparations à des méditations. On a souvent vu dans l’Introduction une réhabilitation du laïcat mais le « Contemptus mundi » monastique est aussi présent, car il s’adresse aux religieux.  Il appuie la pratique des vertus sur une mise en connaissance de l’amour de Dieu, mais cette pratique des vertus n’est pas clairement monastique.
Le mariage est un moindre mal et doit dépasser le plaisir de la sexualité dans la vie conjugale. François de Sales ne considère pas qu’il y a des vertus propres au laïcat, mais estime qu’il n’y a qu’une perfection chrétienne sous laquelle tout le monde doit s’unir et atteindre, et par là conclut que le mariage est une entrave à l’exercice de la perfection chrétienne.

TRAITE DE L’AMOUR DE DIEU

Cet ouvrage a &té retardé dans sa conception, car il en parle tôt dans sa correspondance et l’inscrit dans un diptyque. Au Traité de l’amour de Dieu, devait succéder le Traité de l’amour du prochain. L’Introduction a sans doute été trop important pour le délaisser. Le Traité paraît à Lyon en 1616. Il s’adresse à THEOTIME. Mais l’ouvrage est moins accessible que l’Introduction puisqu’il requiert une certaine culture pour être lu. Il s’agit cependant du premier traité de théologie mystique en langue vulgaire. Il développe dans les cinq premiers livres une anthropologie à partir de l’analyse de l’âme.

Il y a deux zones :
– l’âme inférieure : le sensitif, le sensoriel
-l’âme supérieure : la raison, la volonté, la seule a être dite « âme ». Cette âme est rationnelle. L’âme supérieure se subdivise entre
A/inférieur : la connaissance, la raison tire les leçons de ce qui apprend les sens, un héritage aristotélicien.

B/ supérieur : la connaissance intellectuelle, le discernement, le jugement.

Cette partie supérieur de l’âme se subdivise elle même en trois degrés, mais François de Sales n’arrive pas à décrire en des termes clairs les deux derniers, qui se confondent.

1/ « La lumière naturelle de l’intellect » où s’élabore la production de l’esprit humain.
2/ La raison naturelle illuminée par la Révélation : ou l’élaboration théologique de la connaissance, et d’un discours rationnel établi par l’esprit.
3/ La « fine pointe de l’âme » est la raison naturelle, elle se tait devant la Révélation et vit une vie mystique mais n’est pas déconnectée du reste.

Ces deux derniers degrés sont irradiés par la Révélation, la théologie s’appuie directement sur une illumination il n’y a pas de déconnexion entre la théologie et la spiritualité.

Pas de degrés privilégiés par rapport à l’autre. L’harmonie de fonctionnement de cette construction si on sent une vie dévote. Volonté d’intégrer toutes les œuvres de l’homme, naturelles ou surnaturelles. En ce sens, on peut parler d’un humanisme chrétien quand la fine pointe de l’âme irradie tout le reste.

La deuxième partie du traité présente les différents degrés de l’oraison selon une influence toute thérésienne, avec des rapprochements de vocabulaire étonnants.  La nomenclature est calquée sur celle de Thérèse d’Avila
–    le « recueillement infus »
–    l’oraison de quiétude : l’action de Dieu se faire ressentir sur la seule volonté : liquéfaction de l’âme en Dieu.
–    Oraison d’union : union de l’âme à Dieu.

Le Traité est aussi marqué par la touche jésuite : l’extase mystique y est moins privilégié que l’extase de la vie : on tourne l’âme vers l’action dans son union mystique. La vie mystique n’est authentique que par la charité selon François de Sales. Il retrouve au bout du compte l’Indifférence car l’oraison ne progresse que si l’âme est toujours disposée à donner raison à Dieu quoiqu’il advienne, c’est une résurgence des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola.

Note # 1: Thérèse d’Avila et l’oraison

Précision : il s’agit ici de notes d’un séminaire doctoral sur l’histoire du christianisme à l’époque moderne

Quelques repères bibliographiques

Livre biographique par Marcel Auclair de 1950, toujours valable malgré quelques aspects obsolètes aujourd’hui. L’ouvrage de Rosa Rossi, Thérèse d’Avila traduit en français et publié chez Cerf en 1989 fait figure d’autorité. Sur la mystique et les sources de Thérèse d’Avila, lire le livre d’Etchegoyen intitulé l’amour divin, essai sur les sources de Sainte Thérèse. Pour la mystique, consulter le livre d’Emile Renault, Sainte Thérèse d’Avila et l’expérience mystique paru en 1978 chez Seuil.

Une biographie de Thérèse d’Avila

Thérèse naquît à Avila en Vieille-Castille en 1515, elle vécut la révolte des Comuneros de 1519 à 1521 qui la marqua durablement. Elle est issue d’une famille de la petite noblesse locale, la hidalguia. Elle nait du deuxième lit de son père et a onze frères et sœurs. Sa mère meurt lorsqu’elle a douze ou treize ans. Ses frères partirent pour l’Amérique du Sud comme consquistadores. Son père la place au couvent des Augustines d’Avila où elle est éduquée. Elle y connaît sa première expérience religieuse suite à une maladie. Sa vocation nait vers seize ou dix-sept ans.
En 1535, elle entre dans les ordres définitivement contre la volonté de son père. Son établissement est le Carmel de l’Incarnation d’Avila qui suit la règle originelle de l’ordre édictée par Saint Albert le Grand au XIIIe siècle. Pourtant, la communauté des ermites du Mont Carmel, plus connue sous le nom de carmel est antérieure à cette règle puisque sa fondation date du début du XIIe siècle. Le carmel d’Avila où Thérèse est entré est féminin, et la règle suivie est mitigée. Elle fait sa profession à vingt deux ans, en 1537 après deux ans de noviciat. Le Carmel de l’Incarnation est alors le couvent chic d’Avila, très ouvert sur la bonne société locale. Après sa profession,
Thérèse traverse une longue maladie entre 1538 et 1542 où elle est victime de comas prolongés, d’une paralysie totale de quatre mois puis d’une paralysie partielle de trois ans. Durant sa maladie, elle s’initie à la pratique de l’oraison. Revenue à la santé, elle abandonne l’oraison.
En 1545, la mort de son père, qui la marque l’incite à commencer un processus de « conversion intérieure » qui prendra près de dix ans : elle reprend l’oraison, cherche à avoir des directeurs spirituels de qualité. François de Borgia, jésuite ; et Pierre d’Alcantara, franciscain furent parmi ceux-ci. Pendant cette période, elle connaît ses premières visions mystiques, et plus particulièrement la Transverberation si bien sculptée par Le BerniNn Au terme de cette période, vers 1554-1555 elle rompt avec sa communauté d’Avila en voulant suivre la règle d’origine. Ce qui n’est pas sans poser de problèmes.
En 1562, elle quitte le Carmel de l’Incarnation d’Avila et s’installe avec quelques sœurs dans un faubourg de la ville. Elle y fonde un nouveau couvent dédié à Saint-Joseph. La règle suivie y est rigoureuse. Ou y vit dans la pauvreté absolue, c’est-à-dire qu’on ne vit que d’aumônes, et non de rentes. La clotûre y est stricte (la cloture carmélitaine se compose de deux grilles de fer et d’un épais rideau. Les carmélites portent un long voile noir sur le visage). Thérèse obtient le soutien de l’archevêque de Tolède, primat d’Espagne, et du roi Philippe II. Ces appuis lui permettent de faire valider sa réforme du carmel et sa règle par le pape en 1565.
De 1567 à 1582, la réforme carmélitaine essaime, et Thérèse mène une vie de pérégrination à travers l’Espagne. Quinze couvents sont fondés au cours de cette période. Mais la réforme de Thérèse pose des difficultés avec la branche masculine de l’Ordre et avec l’Inquisition, qui se méfie des mystiques. Elle doit constamment se justifier et pour cela, elle s’appuie sur une biographie qu’elle a rédigée de sa main à la demande de ses directeurs spirituels. Finalement, les difficultés s’étiolent : l’Inquisition relâche son contrôle, et l’Ordre des Carmes reconnaît définitivement la validité des constitutions thérésiennes en 1581, un an avant sa mort, survenue le 4 octobre 1582.

Les écrits de Thérèse d’Avila

La vie de Thérèse est marquée à partir de la fin des années 1540 par des phénomènes mystique. Elle a une expérience de la présence directe du Christ, qui lui fait des promesses, lui donne à manger, la couronne. Ces visions furent l’objet d’une importante iconographie au XVIIe siècle. Elle connaît aussi des extases, des ravissements, et des lévitations (voir le texte 3 sur le ravissement). Ces épisodes mystiques transparaissent dans l’abondante production littéraire de Sainte Thérèse.
On peut distinguer trois types d’écrits :

-une correspondance épistolaire dont il ne reste qu’environ quatre cent lettres alors qu’on estime qu’elle était probablement six à sept fois plus importante.

-des récits de type autobiographique dont :

– une Vie racontée par elle-même rédigée au moins deux fois par Thérèse entre 1562 et 1565
– les fondations, c’est-à-dire le récit des fondations de carmels jusqu’en 1582 auxquelles assistait Thérèse d’Avila.

-des écrits pédagogiques :

– des ouvrages destinés à la formation des carmélites
Le chemin de la perfection, ouvrage le plus élaboré de Thérèse d’Avila, qui est une introduction progressive à l’oraison et inclut des conseils pour se mettre dans des dispositions nécessaires à celle-ci. On connaît plusieurs rédactions faites à partir des années 1560. La version définitive est celle de 1566.
Le livre des demeures, rédigé en 1577 est le livre de la maturité spirituelle de Thérèse d’Avila. Il s’agit d’un essai de théologie mystique qui restitue l’itinéraire spirituel du mystique tout en essayant de restituer les étapes de l’oraison. C’est une reprise du thème du « château intérieur ». La progression vers la demeure la plus intérieure se fait en plusieurs étapes : on franchit les portes de sept demeures. L’œuvre est rapidement diffusée en Espagne dans les années 1580, les premières traductions en français datent de 1590 mais la traduction de référence est celle d’Arnauld d’Andilly  (de la prolifique famille des Arnauld) faite dans les années 1620. Mais en France, Thérèse n’est pas lue à cette époque comme une mystique, mais dans une perspective de combat apostolique contre l’hérésie, et donc contre les Protestants dans le XVIIe siècle suivant l’Edit de Nantes.

Le Carmel est introduit en France par Madame Acarie, et par d’anciens Ligueurs soucieux de combattre par les armes spirituelles les Protestants. Le Carmel féminin est un ordre contemplatif, la carmélite est une religieuse d’élite, comparable en quelque sorte au moine Chartreux. Deux notions sont mises en avant au carmel : contemplation et ascèse.

Etude commentée

La vocation du Carmel ou le combat de perfection

La vocation originelle est de la réforme thérésienne est la lutte contre l’hérésie.

Ayant appris vers cette époque de quelles terribles épreuves souffrait la France, les ravages qu’y avaient fait les luthériens, et les effroyables développements que prenait leur malheureuse secte, j’éprouvai une peine profonde. Comme si j’eusse pu, ou que j’eusse été quelque chose, je pleurais avec le Seigneur et le suppliais de porter remède à une telle calamité. Il me semblait que j’aurais sacrifié volontiers mille vies pour sauver une seule de ces âmes qui s’y perdaient en grand nombre.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. I, « Du motif pour lequel j’ai établi ce monastère dans une si étroite clôture », in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

Il y a une nécessaire recontextualisation à opérer. L’Espagne très catholique du XVIe siècle vit dans un esprit de croisade. Les conquêtes du Nouveau-Monde se sont faites dans cet esprit. Cet esprit de croisade, Thérèse le partage parfaitement : à l’age de six ou sept ans, elle partit avec son frère plu âgé chercher le martyre à la rencontre de l’Infidèle. Cependant, cet esprit de croisade est altéré par un fort sentiment de la féminité. Thérèse dans ses écrits, reconnaît les imperfections de la nature féminine. Elle exalte les vertus viriles mais ne cesse à la fois de revendiquer un rôle spécifiquement féminin. Ce rôle passa par la prière en faveur des défenseurs de l’Eglise, des prédicateurs, des autorités ecclésiastiques.

Mais étant femme et bien imparfaite encore, je me voyais impuissante à réaliser ce que j’aurais voulu pour la gloire de Dieu (…) Je me déterminai donc à faire le peu qui dépendait de moi, c’est à dire à suivre les conseils évangéliques dans toute la perfection possible et à porter au même genre de vie les quelques religieuses de ce monastère.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. I, « Du motif pour lequel j’ai établi ce monastère dans une si étroite clôture », in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

Pour Thérèse, le Carmel doit être un bastion de la foi, mais un bastion protégé contre le monde corrompu (contemptus mundi) et la trahison des Chrétiens. Les carmélites doivent constituer une milice féminine pour reconquérir le monde pour le Christ. La fuite du monde par la cloture doit servir à sauver le monde. Thérèse fait l’apologie des ordres réguliers ; elle est en revanche très critique vis-à-vis du clergé séculier, en en particulier pour le bas clergé. Le haut clergé est à l’inverse, digne de louanges puisque composé de nobles dont Thérèse fait partie. Or chez les nobles, il y a un préjugé de vertu : la noblesse est prédisposée à la sainteté. Cette conception nobiliaire prévaut au siècle de Thérèse et au-delà.


Les quatre degrés d’oraison

L’arme spirituelle de prédilection pour Sainte Thérèse est l’oraison. L’oraison est un itinéraire purement individuel qui n’a rien de collectif, ce qui est paradoxal pour un ordre religieux communautaire comme le Carmel. Thérèse distingue quatre degrés d’oraison, mais cela n’est pas neuf, c’est une tradition mystique, dans les ordres contemplatifs d’objectiver les états d’oraison . Les premières définitions sont venues des Chartreux puis des Franciscains. Dans les milieux spirituels, on distinguait trois voies d’oraison.
-la voie purgative : l’âme se purifie de ses fautes
-la voie illuminative : elle consiste à imiter le Christ grâce aux lumières venues de Dieu. Elle s’appuie sur la méditation des textes sacrés.
-la voie unitive : l’union à Dieu, attestée par la pratique de la charité. On « reçoit » Dieu sans expérience intellectuelle
Après ces stades, on entre ensuite dans l’oraison.

Les sources de Thérèse d’Avila ne sont pas les Chartreux ou les Franciscains de façon pure. Elle s’inspire de textes revisités par les auteurs de la « Devotio moderna » du XIV-XVe siècles, en particulier les Rheno-flamands tel Maître Eckhart. Ces auteurs, furent eux-mêmes lus et digérées par des auteurs Espagnols, et ce sont eux que Thérèse à lus et doit son inspiration. Trois auteurs sont à mentionner en priorité.
– Francisco d’Osuna a publié à Madrid en 1527 L’abécédaire spirituel, un traité de théologie mystique et d’oraison en castillan, donc en langue vulgaire. Il insiste sur le notion de recueillement : « Se recueillir, c’est se transformer dans l’objet de son recueillement ». Ce mouvement de recueillement a inspiré en Espagne un courant spirituel d’où sont issus les RECOLLETS (recogliere).
– Pierre d’Alcantara, franciscain,  directeur spirituel de Thérèse, qui a publié à Lisbonne à la fain des années 1550 Le traité d’oraison. Il a permis à Thérèse de catégoriser quatre degrés de recueillement correspondant à quatre degrés de l’oraison.
– Le troisième auteur est Louis de Grenade.

Revenons aux quatre degrés de recueillement évoqués ci-dessus, ceux de Pierre d’Alcantara dont s’inspira Thérèse.

– Le premier degré est l’apaisement des puissances de l’âme (la notion puissances de l’âme est emprunté à Aristote). Ces puissances de l’âme fondent toute l’anthropologie du XVIe siècle : l’âme est divisée en puissances :
o La volonté : celle qui fait rechercher Dieu
o L’entendement : la faculté de comprendre Dieu
o L’imagination : ou « mémoire » : elle rend présente les choses à l’âme
Cheminer dans l’oraison, c’est se rendre maitre des puissances de l’âme pour les mettre en sommeil et rendre l’âme libre d’accueillir, de voir, la puissance divine. Elle demande une représentation intellectuelle des choses.
– Le second degré est le début de la mise en sommeil des puissances de l’âme
– Le troisième, l’âme est enfermée en elle même, les puissances étant recueillies ; mais l’âme a encore conscience d’elle même
– le dernier degré est l’extase

Dans le second texte, le second paragraphe prend l’exemple du jardin, cet exemple est tiré du Cantique des cantiques, où l’âme est un jardin clos. Le jardin intérieur est le paradis que l’on va reconstruire, l’Eden perdu par la faute d’Adam et Eve.

Celui qui débute considérera attentivement qu’il va préparer dans un terrain très ingrat et rempli de mauvaises herbes et doit planter les bonnes. Or, sachons le, ce travail est déjà fait, quand l’âme se détermine à pratiquer l’oraison et est entrée dans cette voie. Néanmoins nous devons, en bons jardiniers, veiller avec l’aide de Dieu à faire croître ces plantes, et à prendre soin de les arroser. Au lieu de les dessécher, elles donneront, au contraire, des fleurs aux parfums les plus suaves qui réjouiront Notre Seigneur ; et ainsi, il viendra souvent prendre ses délices dans ce jardin et se réjouir au milieu de nos vertus (…)

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XI, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

A noter : le célèbre passage de la noria du jardin.

Il me semble qu’il y a quatre manières d’arroser un jardin. D’abord, en tirant de l’eau d’un puits à force de bras, ce qui exige une grande fatigue d’arroser un jardin. D’abord, en tirant de l’eau d’un puits à force de bras, ce qui exige une grande fatigue de notre part. Ou bien, en tournant à l’aide d’une manivelle une noria garnie de godets, comme je l’ai fait moi-même quelquefois : avec moins de travail, on puise une plus grande quantité d’eau. Ou bien, en amenant l’eau soit d’une rivière, soit d’un ruisseau, : le terre est alors mieux arrosée et mieux détrempée ; il n’est pas nécessaire d’arroser aussi fréquemment et le jardinier a beaucoup moins de travail. Enfin, il y a la pluie abondante : c’est le Seigneur qui arrose alors sas aucun travail de notre part, et ce mode d’arrosage est sans comparaison supérieur à tous ceux dont nous avons parlé.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XI, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Essayons à partir de la métaphore du jardin de montrer les étapes de l’oraison par Thérèse d’Avila.
La première étape est  le premier recueillement, celui des sens. Ici, l’influence de Pierre d’Alcantara se fait sentir.

Les âmes qui commencent à s’adonner à l’oraison, nous pouvons l’affirmer, sont celles qui tirent péniblement l’eau du puits, comme je l’ai dit. Elles se fatiguent en effet, pour recueillir leurs sens habitués à se répandre au dehors ; c’est là un très grand travail. Elles doivent s’accoutumer peu à peu à ne plus s’occuper de voir ou d’entendre, spécialement aux heures de l’oraison, à rester dans la solitude, et là, dans cet éloignement de tout le créé, réfléchir sur leur vie passée (…) Une peine des commençants, c’est de ne pouvoir se rendre compte s’ils ont un vrai repentir de leurs fautes ; et cependant ils l’ont puisqu’ils consacrent si généreusement au service de Dieu. Leur devoir est de s’appliquer à méditer la vie de Jésus Christ, et cet exercice n’est pas sans fatigue pour l’entendement.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XI, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Le travail de l’âme : on voit ici l’influence des directeurs spirituels jésuites de Thérèse : l’homme est responsable de son salut. La volonté humaine est active pour obtenir le recueillement des sens.
Dans le paragraphe correspondant au chapitre XIV : l’oraison de quiétude est la seconde étape : les puissances se recueillent et s’apaisent. La volonté humaine doit se rendre captive de la présence divine. Elle a besoin du secours de l’imagination. La quiétude vient toujours de la méditation des textes. L’oraison de quiétude est celui où la volonté se recueille. La volonté étant recueillie, il n’y a plus d’inquiétude. L’oraison de quiétude ne dure cependant pas, il est l’état d’oraison le plus fréquemment vécu par les religieux.

L’âme commence ici à se recueillir, elle touche déjà aux choses surnaturelles : mais elle ne peut en aucune manière y parvenir par elle-même, malgré toutes ses diligences (…) Ceci est un recueillement des puissances au-dedans de nous, pour jouir de ce contentement avec plus de saveur. Mais les puissances ne sont ni perdues, ni endormies. La volonté seule est occupée, sans savoir comment, à se rendre captive. Elle ne peut que donner son consentement, pour que Dieu l’emprisonne, assurée qu’elle est de devenir la captive de celui qu’elle aime (…)

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XIV, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Le chapitre XVI du texte cité mentionne la troisième étape, ou selon la métaphore du jardin la « troisième eau ». Là commence le sommeil des puissances. « L’eau de la grâce y est abondante ». C’est un état difficilement descriptible, et intermédiaire : l’âme ne perd pas conscience mais elle ne sait pas ce qu’il se passe. Cet état est décrit par Thérèse comme une « union intime » de la volonté avec Dieu. La durée est encore plus longue que l’oraison de quiétude, mais dépasse le simple moment d’oraison. Il y a un dédoublement entre un état intérieur d’union à Dieu, et une activité extérieure. C’est un état mystique durable. Mais Thérèse éprouve des difficultés à partir de ce degré à définir en des termes clairs ce troisième état.

(…) Cet état est un sommeil des puissances qui, sans être entièrement ravies, ne comprennent cependant point comment elles opèrent. La douceur, la suavité et la délectation surpassent incomparablement celles de l’oraison précédente. L’âme est tellement abreuvée de l’eau de la grâce, qu’elle ne peut avancer, elle ne sait d’ailleurs comment, ni retourner en arrière ; elle veut seulement jouir de cette gloire immense (…) Ce n’est autre chose, à mon avis, que mourir d’une manière presque complète à tous les biens d’ici-bas, et jouir intimement de Dieu. Je ne trouve point d’autres termes pour dire ou exposer une telle faveur. L’âme ne sait alors que faire.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XVI, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

La quatrième étape, ou dernier état, ou quatrième degré c’est selon, est pour Thérèse la Jouissance. Elle distingue quiétude et union. C’est un état arrivant brutalement, auquel on n’est pas préparé et dont on n’est pas maitre. C’est une suspension de toutes les puissances, mais c’est un état très court.

Daigne le Seigneur m’inspirer les termes dont il faut me servir pour dire quelque chose de la quatrième eau qui arrose le jardin ! (…) Dans l’oraison dont je vais parler, le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. Tous les sens sont si occupés à cette jouissance, que nul d’entre eux ne peut s’occuper d’autre chose ni à l’intérieur, ni à l’extérieur. Précédemment, il leur était permis, comme je l’ai dit, de donner quelques marques de leur grande joie ; ici l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un gan embarras, un tourment, et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union.
Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus (…) Ce que je prétends expliquer, c’est ce que l’âme ressent, quand elle se trouve dans cette divine union (…)
Cette eau du ciel tombe souvent lorsque le jardinier y pense le moins. Dans les débuts, il est vrai, ce n’est généralement qu’après une courte oraison mentale (…) Tandis que (l’âme) cherche ainsi son Dieu, elle sent, au milieu des délices les plus profondes et les plus suaves, une défaillance presque complète ; c’est une sorte d’évanouissement qui enlève peu à peu la respiration et toutes les forces du corps. Aussi ne peut-on qu’au prix des plus grands efforts, faire le moindre mouvement des mains ; les yeux se ferment, sans qu’on le veuille : si on les tient ouverts, on ne voit presque rien. Si on lit, on ne prononcer les lettres, à peine même si on les distingue (…) On entend ce qui est dit, mais on ne le comprend pas. Ainsi les sens ne servent de rien à l’âme, si ce n’est pour ne pas la laisser tout entière à sa joie ; ils sont pour elle un obstacle plutôt qu’un secours (…)

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XVIII, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Conclusion : nouveautés, récurrences bibliques et limites de l’oraison chez Thérèse d’Avila

Chez Thérèse, la description de l’oraison et de ses quatre états est neuve, elle renvoie à l’expérience du temps : temps long, brièveté, soudaineté…

Il faut bien remarquer, selon moi que, que la suspension de toutes les puissances, si longue qu’elle soit, est toujours très courte, et quand elle durerait une demi-heure, c’est beaucoup. Pour moi, ce me semble, elle n’a jamais duré si longtemps. Il est vrai qu’on ne peut guère apprécier le temps qu’on y demeure puisqu’on est privé de sentiment : mas je dis que chaque fois que cette suspension a lieu, il s’écoule très peu de temps sans que quelque puissance ne revienne à elle-même.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XVIII, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Le temps doit être organisé. L’oraison doit aussi s’inscrire dans une bonne gestion du temps quotidien, ce qui est neuf. C’est ordonner sa vie spirituelle.
La description de l’oraison mystique de Thérèse d’Avila est originale dans son discours : c’est celui d’une femme, mais d’une femme qui cherche à rendre compte de la maîtrise de sa vie spirituelle. Elle prend des précautions, elle a sollicité ses confesseurs, et revendique leur autorité, mais elle a aussi une forte conscience de sa légitimité. Sa Vie a été présentée à l’Inquisition, elle en a donnée un exemplaire à son frère, au cas où son autobiographie serait mise à l’Index car elle estimait que son expérience devait être connue et conservée. Elle revendique donc une certaine autorité. Le chemin de la perfection procède par référence implicite à la Bible, ses quatre degrés d’oraison font mention de la Bible, mais elle avoue aussi son impuissance à comprendre les phénomènes mystiques. Par exemple, le texte 1 rappelle la trahison des chrétiens, c’est une référence à Judas. Dans les écrits de Thérèse d’Avila, on a aussi une invasion du corps : partout, on a une référence à des états corporels : respiration, suffocation… Le Texte 3 (Le ravissement) mentionne la séparation de l’âme et du corps, la suavité et la joie extrême, la fatigue et la violence : l’expérience spirituelle est vécue en termes extrêmes.

Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps : on perçoit d’une manière très sensible que la chaleur naturelle diminiue et que le corps se refroidit peu à peu : on en éprouve une suavité et une joie extrême. Ici, il n’y a aucun moyen de résister. Dans l’union, comme nous nous trouvons sur notre terrain, nous le pouvons, bien qu’avec peine et difficulté, mais on peut presque toujours y résister. Ici, c’est impossible, au moins ordinairement. Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes.

Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, chap. XX, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 193-195.

L’expérience de la transverbération vécu par Thérèse est une expérience corporelle féminine, elle fonde les entreprises de la psychanalyse par la mystique.

Je voyais donc l’ange qui tenait à la main un long dard en or, dont l’extrémité en fer portait, je crois, un peu de feu. Il me semblait qu’il le plongeait parfois au travers de mon cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles. En le retirant, on aurait dit que ce fer les emportait avec lui et me laissait toute entière embrasée d’un immense amour de Dieu. La douleur était si vive qu’elle me faisait pousser des gémissements dont j’ai parlé. Mais la suavité causée par ce tourment incomparable est si excessive que l’âme ne peut désirer la fin, ni se contenter de rien en dehors de Dieu. Ce n’est pas une souffrance corporelle, elle est spirituelle. Le corps cependant ne laisse pas d’y participer quelque peu, et même beaucoup. C’est un échange d’amour si suave entre Dieu et l’âme que je supplie le Seigneur de daigner dans sa bonté en favoriser ceux qui n’ajouteraient pas foi à ma parole

Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, chap. XXIX, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

( voir Jacques Maistre, Mystique et féminité, essaie de psychanalyse socio-historique, Paris, Cerf).
Cependant, un des paradoxes de Thérèse, est d’expliquer les états de l’âme par sa description d’effets corporels, comme on le voit sur le texte cité plus haut pour la transverbération
Thérèse n’avait pas en sa possession tout l’outillage de la psychanalyse actuelle, ni son vocabulaire. On touche aussi aux limites de la « vulgarisation » d’un état mystique, de les poser en termes compréhensibles. La crise mystique du XVIIe siècle vient, en revanche de l’incapacité de la théologie à fournir un outillage mental adéquat à la description des états mystiques. Mais le mysticisme n’est pas propre au catholicisme. Les Protestants (comme Jacques Abbadie), ou les Musulmans avec les Soufis ont aussi leurs mystiques : on dépasse le cadre confessionnel avec le mysticisme.