Note # 1: Thérèse d’Avila et l’oraison

Précision : il s’agit ici de notes d’un séminaire doctoral sur l’histoire du christianisme à l’époque moderne

Quelques repères bibliographiques

Livre biographique par Marcel Auclair de 1950, toujours valable malgré quelques aspects obsolètes aujourd’hui. L’ouvrage de Rosa Rossi, Thérèse d’Avila traduit en français et publié chez Cerf en 1989 fait figure d’autorité. Sur la mystique et les sources de Thérèse d’Avila, lire le livre d’Etchegoyen intitulé l’amour divin, essai sur les sources de Sainte Thérèse. Pour la mystique, consulter le livre d’Emile Renault, Sainte Thérèse d’Avila et l’expérience mystique paru en 1978 chez Seuil.

Une biographie de Thérèse d’Avila

Thérèse naquît à Avila en Vieille-Castille en 1515, elle vécut la révolte des Comuneros de 1519 à 1521 qui la marqua durablement. Elle est issue d’une famille de la petite noblesse locale, la hidalguia. Elle nait du deuxième lit de son père et a onze frères et sœurs. Sa mère meurt lorsqu’elle a douze ou treize ans. Ses frères partirent pour l’Amérique du Sud comme consquistadores. Son père la place au couvent des Augustines d’Avila où elle est éduquée. Elle y connaît sa première expérience religieuse suite à une maladie. Sa vocation nait vers seize ou dix-sept ans.
En 1535, elle entre dans les ordres définitivement contre la volonté de son père. Son établissement est le Carmel de l’Incarnation d’Avila qui suit la règle originelle de l’ordre édictée par Saint Albert le Grand au XIIIe siècle. Pourtant, la communauté des ermites du Mont Carmel, plus connue sous le nom de carmel est antérieure à cette règle puisque sa fondation date du début du XIIe siècle. Le carmel d’Avila où Thérèse est entré est féminin, et la règle suivie est mitigée. Elle fait sa profession à vingt deux ans, en 1537 après deux ans de noviciat. Le Carmel de l’Incarnation est alors le couvent chic d’Avila, très ouvert sur la bonne société locale. Après sa profession,
Thérèse traverse une longue maladie entre 1538 et 1542 où elle est victime de comas prolongés, d’une paralysie totale de quatre mois puis d’une paralysie partielle de trois ans. Durant sa maladie, elle s’initie à la pratique de l’oraison. Revenue à la santé, elle abandonne l’oraison.
En 1545, la mort de son père, qui la marque l’incite à commencer un processus de « conversion intérieure » qui prendra près de dix ans : elle reprend l’oraison, cherche à avoir des directeurs spirituels de qualité. François de Borgia, jésuite ; et Pierre d’Alcantara, franciscain furent parmi ceux-ci. Pendant cette période, elle connaît ses premières visions mystiques, et plus particulièrement la Transverberation si bien sculptée par Le BerniNn Au terme de cette période, vers 1554-1555 elle rompt avec sa communauté d’Avila en voulant suivre la règle d’origine. Ce qui n’est pas sans poser de problèmes.
En 1562, elle quitte le Carmel de l’Incarnation d’Avila et s’installe avec quelques sœurs dans un faubourg de la ville. Elle y fonde un nouveau couvent dédié à Saint-Joseph. La règle suivie y est rigoureuse. Ou y vit dans la pauvreté absolue, c’est-à-dire qu’on ne vit que d’aumônes, et non de rentes. La clotûre y est stricte (la cloture carmélitaine se compose de deux grilles de fer et d’un épais rideau. Les carmélites portent un long voile noir sur le visage). Thérèse obtient le soutien de l’archevêque de Tolède, primat d’Espagne, et du roi Philippe II. Ces appuis lui permettent de faire valider sa réforme du carmel et sa règle par le pape en 1565.
De 1567 à 1582, la réforme carmélitaine essaime, et Thérèse mène une vie de pérégrination à travers l’Espagne. Quinze couvents sont fondés au cours de cette période. Mais la réforme de Thérèse pose des difficultés avec la branche masculine de l’Ordre et avec l’Inquisition, qui se méfie des mystiques. Elle doit constamment se justifier et pour cela, elle s’appuie sur une biographie qu’elle a rédigée de sa main à la demande de ses directeurs spirituels. Finalement, les difficultés s’étiolent : l’Inquisition relâche son contrôle, et l’Ordre des Carmes reconnaît définitivement la validité des constitutions thérésiennes en 1581, un an avant sa mort, survenue le 4 octobre 1582.

Les écrits de Thérèse d’Avila

La vie de Thérèse est marquée à partir de la fin des années 1540 par des phénomènes mystique. Elle a une expérience de la présence directe du Christ, qui lui fait des promesses, lui donne à manger, la couronne. Ces visions furent l’objet d’une importante iconographie au XVIIe siècle. Elle connaît aussi des extases, des ravissements, et des lévitations (voir le texte 3 sur le ravissement). Ces épisodes mystiques transparaissent dans l’abondante production littéraire de Sainte Thérèse.
On peut distinguer trois types d’écrits :

-une correspondance épistolaire dont il ne reste qu’environ quatre cent lettres alors qu’on estime qu’elle était probablement six à sept fois plus importante.

-des récits de type autobiographique dont :

– une Vie racontée par elle-même rédigée au moins deux fois par Thérèse entre 1562 et 1565
– les fondations, c’est-à-dire le récit des fondations de carmels jusqu’en 1582 auxquelles assistait Thérèse d’Avila.

-des écrits pédagogiques :

– des ouvrages destinés à la formation des carmélites
Le chemin de la perfection, ouvrage le plus élaboré de Thérèse d’Avila, qui est une introduction progressive à l’oraison et inclut des conseils pour se mettre dans des dispositions nécessaires à celle-ci. On connaît plusieurs rédactions faites à partir des années 1560. La version définitive est celle de 1566.
Le livre des demeures, rédigé en 1577 est le livre de la maturité spirituelle de Thérèse d’Avila. Il s’agit d’un essai de théologie mystique qui restitue l’itinéraire spirituel du mystique tout en essayant de restituer les étapes de l’oraison. C’est une reprise du thème du « château intérieur ». La progression vers la demeure la plus intérieure se fait en plusieurs étapes : on franchit les portes de sept demeures. L’œuvre est rapidement diffusée en Espagne dans les années 1580, les premières traductions en français datent de 1590 mais la traduction de référence est celle d’Arnauld d’Andilly  (de la prolifique famille des Arnauld) faite dans les années 1620. Mais en France, Thérèse n’est pas lue à cette époque comme une mystique, mais dans une perspective de combat apostolique contre l’hérésie, et donc contre les Protestants dans le XVIIe siècle suivant l’Edit de Nantes.

Le Carmel est introduit en France par Madame Acarie, et par d’anciens Ligueurs soucieux de combattre par les armes spirituelles les Protestants. Le Carmel féminin est un ordre contemplatif, la carmélite est une religieuse d’élite, comparable en quelque sorte au moine Chartreux. Deux notions sont mises en avant au carmel : contemplation et ascèse.

Etude commentée

La vocation du Carmel ou le combat de perfection

La vocation originelle est de la réforme thérésienne est la lutte contre l’hérésie.

Ayant appris vers cette époque de quelles terribles épreuves souffrait la France, les ravages qu’y avaient fait les luthériens, et les effroyables développements que prenait leur malheureuse secte, j’éprouvai une peine profonde. Comme si j’eusse pu, ou que j’eusse été quelque chose, je pleurais avec le Seigneur et le suppliais de porter remède à une telle calamité. Il me semblait que j’aurais sacrifié volontiers mille vies pour sauver une seule de ces âmes qui s’y perdaient en grand nombre.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. I, « Du motif pour lequel j’ai établi ce monastère dans une si étroite clôture », in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

Il y a une nécessaire recontextualisation à opérer. L’Espagne très catholique du XVIe siècle vit dans un esprit de croisade. Les conquêtes du Nouveau-Monde se sont faites dans cet esprit. Cet esprit de croisade, Thérèse le partage parfaitement : à l’age de six ou sept ans, elle partit avec son frère plu âgé chercher le martyre à la rencontre de l’Infidèle. Cependant, cet esprit de croisade est altéré par un fort sentiment de la féminité. Thérèse dans ses écrits, reconnaît les imperfections de la nature féminine. Elle exalte les vertus viriles mais ne cesse à la fois de revendiquer un rôle spécifiquement féminin. Ce rôle passa par la prière en faveur des défenseurs de l’Eglise, des prédicateurs, des autorités ecclésiastiques.

Mais étant femme et bien imparfaite encore, je me voyais impuissante à réaliser ce que j’aurais voulu pour la gloire de Dieu (…) Je me déterminai donc à faire le peu qui dépendait de moi, c’est à dire à suivre les conseils évangéliques dans toute la perfection possible et à porter au même genre de vie les quelques religieuses de ce monastère.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. I, « Du motif pour lequel j’ai établi ce monastère dans une si étroite clôture », in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

Pour Thérèse, le Carmel doit être un bastion de la foi, mais un bastion protégé contre le monde corrompu (contemptus mundi) et la trahison des Chrétiens. Les carmélites doivent constituer une milice féminine pour reconquérir le monde pour le Christ. La fuite du monde par la cloture doit servir à sauver le monde. Thérèse fait l’apologie des ordres réguliers ; elle est en revanche très critique vis-à-vis du clergé séculier, en en particulier pour le bas clergé. Le haut clergé est à l’inverse, digne de louanges puisque composé de nobles dont Thérèse fait partie. Or chez les nobles, il y a un préjugé de vertu : la noblesse est prédisposée à la sainteté. Cette conception nobiliaire prévaut au siècle de Thérèse et au-delà.


Les quatre degrés d’oraison

L’arme spirituelle de prédilection pour Sainte Thérèse est l’oraison. L’oraison est un itinéraire purement individuel qui n’a rien de collectif, ce qui est paradoxal pour un ordre religieux communautaire comme le Carmel. Thérèse distingue quatre degrés d’oraison, mais cela n’est pas neuf, c’est une tradition mystique, dans les ordres contemplatifs d’objectiver les états d’oraison . Les premières définitions sont venues des Chartreux puis des Franciscains. Dans les milieux spirituels, on distinguait trois voies d’oraison.
-la voie purgative : l’âme se purifie de ses fautes
-la voie illuminative : elle consiste à imiter le Christ grâce aux lumières venues de Dieu. Elle s’appuie sur la méditation des textes sacrés.
-la voie unitive : l’union à Dieu, attestée par la pratique de la charité. On « reçoit » Dieu sans expérience intellectuelle
Après ces stades, on entre ensuite dans l’oraison.

Les sources de Thérèse d’Avila ne sont pas les Chartreux ou les Franciscains de façon pure. Elle s’inspire de textes revisités par les auteurs de la « Devotio moderna » du XIV-XVe siècles, en particulier les Rheno-flamands tel Maître Eckhart. Ces auteurs, furent eux-mêmes lus et digérées par des auteurs Espagnols, et ce sont eux que Thérèse à lus et doit son inspiration. Trois auteurs sont à mentionner en priorité.
– Francisco d’Osuna a publié à Madrid en 1527 L’abécédaire spirituel, un traité de théologie mystique et d’oraison en castillan, donc en langue vulgaire. Il insiste sur le notion de recueillement : « Se recueillir, c’est se transformer dans l’objet de son recueillement ». Ce mouvement de recueillement a inspiré en Espagne un courant spirituel d’où sont issus les RECOLLETS (recogliere).
– Pierre d’Alcantara, franciscain,  directeur spirituel de Thérèse, qui a publié à Lisbonne à la fain des années 1550 Le traité d’oraison. Il a permis à Thérèse de catégoriser quatre degrés de recueillement correspondant à quatre degrés de l’oraison.
– Le troisième auteur est Louis de Grenade.

Revenons aux quatre degrés de recueillement évoqués ci-dessus, ceux de Pierre d’Alcantara dont s’inspira Thérèse.

– Le premier degré est l’apaisement des puissances de l’âme (la notion puissances de l’âme est emprunté à Aristote). Ces puissances de l’âme fondent toute l’anthropologie du XVIe siècle : l’âme est divisée en puissances :
o La volonté : celle qui fait rechercher Dieu
o L’entendement : la faculté de comprendre Dieu
o L’imagination : ou « mémoire » : elle rend présente les choses à l’âme
Cheminer dans l’oraison, c’est se rendre maitre des puissances de l’âme pour les mettre en sommeil et rendre l’âme libre d’accueillir, de voir, la puissance divine. Elle demande une représentation intellectuelle des choses.
– Le second degré est le début de la mise en sommeil des puissances de l’âme
– Le troisième, l’âme est enfermée en elle même, les puissances étant recueillies ; mais l’âme a encore conscience d’elle même
– le dernier degré est l’extase

Dans le second texte, le second paragraphe prend l’exemple du jardin, cet exemple est tiré du Cantique des cantiques, où l’âme est un jardin clos. Le jardin intérieur est le paradis que l’on va reconstruire, l’Eden perdu par la faute d’Adam et Eve.

Celui qui débute considérera attentivement qu’il va préparer dans un terrain très ingrat et rempli de mauvaises herbes et doit planter les bonnes. Or, sachons le, ce travail est déjà fait, quand l’âme se détermine à pratiquer l’oraison et est entrée dans cette voie. Néanmoins nous devons, en bons jardiniers, veiller avec l’aide de Dieu à faire croître ces plantes, et à prendre soin de les arroser. Au lieu de les dessécher, elles donneront, au contraire, des fleurs aux parfums les plus suaves qui réjouiront Notre Seigneur ; et ainsi, il viendra souvent prendre ses délices dans ce jardin et se réjouir au milieu de nos vertus (…)

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XI, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

A noter : le célèbre passage de la noria du jardin.

Il me semble qu’il y a quatre manières d’arroser un jardin. D’abord, en tirant de l’eau d’un puits à force de bras, ce qui exige une grande fatigue d’arroser un jardin. D’abord, en tirant de l’eau d’un puits à force de bras, ce qui exige une grande fatigue de notre part. Ou bien, en tournant à l’aide d’une manivelle une noria garnie de godets, comme je l’ai fait moi-même quelquefois : avec moins de travail, on puise une plus grande quantité d’eau. Ou bien, en amenant l’eau soit d’une rivière, soit d’un ruisseau, : le terre est alors mieux arrosée et mieux détrempée ; il n’est pas nécessaire d’arroser aussi fréquemment et le jardinier a beaucoup moins de travail. Enfin, il y a la pluie abondante : c’est le Seigneur qui arrose alors sas aucun travail de notre part, et ce mode d’arrosage est sans comparaison supérieur à tous ceux dont nous avons parlé.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XI, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Essayons à partir de la métaphore du jardin de montrer les étapes de l’oraison par Thérèse d’Avila.
La première étape est  le premier recueillement, celui des sens. Ici, l’influence de Pierre d’Alcantara se fait sentir.

Les âmes qui commencent à s’adonner à l’oraison, nous pouvons l’affirmer, sont celles qui tirent péniblement l’eau du puits, comme je l’ai dit. Elles se fatiguent en effet, pour recueillir leurs sens habitués à se répandre au dehors ; c’est là un très grand travail. Elles doivent s’accoutumer peu à peu à ne plus s’occuper de voir ou d’entendre, spécialement aux heures de l’oraison, à rester dans la solitude, et là, dans cet éloignement de tout le créé, réfléchir sur leur vie passée (…) Une peine des commençants, c’est de ne pouvoir se rendre compte s’ils ont un vrai repentir de leurs fautes ; et cependant ils l’ont puisqu’ils consacrent si généreusement au service de Dieu. Leur devoir est de s’appliquer à méditer la vie de Jésus Christ, et cet exercice n’est pas sans fatigue pour l’entendement.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XI, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Le travail de l’âme : on voit ici l’influence des directeurs spirituels jésuites de Thérèse : l’homme est responsable de son salut. La volonté humaine est active pour obtenir le recueillement des sens.
Dans le paragraphe correspondant au chapitre XIV : l’oraison de quiétude est la seconde étape : les puissances se recueillent et s’apaisent. La volonté humaine doit se rendre captive de la présence divine. Elle a besoin du secours de l’imagination. La quiétude vient toujours de la méditation des textes. L’oraison de quiétude est celui où la volonté se recueille. La volonté étant recueillie, il n’y a plus d’inquiétude. L’oraison de quiétude ne dure cependant pas, il est l’état d’oraison le plus fréquemment vécu par les religieux.

L’âme commence ici à se recueillir, elle touche déjà aux choses surnaturelles : mais elle ne peut en aucune manière y parvenir par elle-même, malgré toutes ses diligences (…) Ceci est un recueillement des puissances au-dedans de nous, pour jouir de ce contentement avec plus de saveur. Mais les puissances ne sont ni perdues, ni endormies. La volonté seule est occupée, sans savoir comment, à se rendre captive. Elle ne peut que donner son consentement, pour que Dieu l’emprisonne, assurée qu’elle est de devenir la captive de celui qu’elle aime (…)

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XIV, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Le chapitre XVI du texte cité mentionne la troisième étape, ou selon la métaphore du jardin la « troisième eau ». Là commence le sommeil des puissances. « L’eau de la grâce y est abondante ». C’est un état difficilement descriptible, et intermédiaire : l’âme ne perd pas conscience mais elle ne sait pas ce qu’il se passe. Cet état est décrit par Thérèse comme une « union intime » de la volonté avec Dieu. La durée est encore plus longue que l’oraison de quiétude, mais dépasse le simple moment d’oraison. Il y a un dédoublement entre un état intérieur d’union à Dieu, et une activité extérieure. C’est un état mystique durable. Mais Thérèse éprouve des difficultés à partir de ce degré à définir en des termes clairs ce troisième état.

(…) Cet état est un sommeil des puissances qui, sans être entièrement ravies, ne comprennent cependant point comment elles opèrent. La douceur, la suavité et la délectation surpassent incomparablement celles de l’oraison précédente. L’âme est tellement abreuvée de l’eau de la grâce, qu’elle ne peut avancer, elle ne sait d’ailleurs comment, ni retourner en arrière ; elle veut seulement jouir de cette gloire immense (…) Ce n’est autre chose, à mon avis, que mourir d’une manière presque complète à tous les biens d’ici-bas, et jouir intimement de Dieu. Je ne trouve point d’autres termes pour dire ou exposer une telle faveur. L’âme ne sait alors que faire.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XVI, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

La quatrième étape, ou dernier état, ou quatrième degré c’est selon, est pour Thérèse la Jouissance. Elle distingue quiétude et union. C’est un état arrivant brutalement, auquel on n’est pas préparé et dont on n’est pas maitre. C’est une suspension de toutes les puissances, mais c’est un état très court.

Daigne le Seigneur m’inspirer les termes dont il faut me servir pour dire quelque chose de la quatrième eau qui arrose le jardin ! (…) Dans l’oraison dont je vais parler, le sentiment cesse, il n’y a que la jouissance, et encore on ne comprend pas ce dont on jouit. On comprend que l’on jouit d’un bien où se trouvent réunis tous les biens, mais ce bien lui-même, on ne le comprend pas. Tous les sens sont si occupés à cette jouissance, que nul d’entre eux ne peut s’occuper d’autre chose ni à l’intérieur, ni à l’extérieur. Précédemment, il leur était permis, comme je l’ai dit, de donner quelques marques de leur grande joie ; ici l’âme se trouve au sein d’une jouissance incomparablement supérieure et cependant elle peut beaucoup moins la faire comprendre. Le corps est sans force et l’âme n’a aucun pouvoir pour communiquer cette jouissance. Dans ces moments, cette communication serait un gan embarras, un tourment, et un trouble pour son repos. J’ajoute même que s’il y a union de toutes les puissances, voudrait-elle alors faire autre chose, qu’elle ne le pourrait ; et si elle le pouvait, il n’y aurait plus union.
Quant au mode et à la nature de cette oraison qu’on appelle union, je ne saurais les faire comprendre. La théologie mystique l’enseigne, il est vrai ; mais les termes dont elle se sert me sont inconnus (…) Ce que je prétends expliquer, c’est ce que l’âme ressent, quand elle se trouve dans cette divine union (…)
Cette eau du ciel tombe souvent lorsque le jardinier y pense le moins. Dans les débuts, il est vrai, ce n’est généralement qu’après une courte oraison mentale (…) Tandis que (l’âme) cherche ainsi son Dieu, elle sent, au milieu des délices les plus profondes et les plus suaves, une défaillance presque complète ; c’est une sorte d’évanouissement qui enlève peu à peu la respiration et toutes les forces du corps. Aussi ne peut-on qu’au prix des plus grands efforts, faire le moindre mouvement des mains ; les yeux se ferment, sans qu’on le veuille : si on les tient ouverts, on ne voit presque rien. Si on lit, on ne prononcer les lettres, à peine même si on les distingue (…) On entend ce qui est dit, mais on ne le comprend pas. Ainsi les sens ne servent de rien à l’âme, si ce n’est pour ne pas la laisser tout entière à sa joie ; ils sont pour elle un obstacle plutôt qu’un secours (…)

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XVIII, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Conclusion : nouveautés, récurrences bibliques et limites de l’oraison chez Thérèse d’Avila

Chez Thérèse, la description de l’oraison et de ses quatre états est neuve, elle renvoie à l’expérience du temps : temps long, brièveté, soudaineté…

Il faut bien remarquer, selon moi que, que la suspension de toutes les puissances, si longue qu’elle soit, est toujours très courte, et quand elle durerait une demi-heure, c’est beaucoup. Pour moi, ce me semble, elle n’a jamais duré si longtemps. Il est vrai qu’on ne peut guère apprécier le temps qu’on y demeure puisqu’on est privé de sentiment : mas je dis que chaque fois que cette suspension a lieu, il s’écoule très peu de temps sans que quelque puissance ne revienne à elle-même.

Thérèse d’Avila, Le chemin de la perfection, chap. XVIII, in Œuvres Complètes, Paris, Seuil, 1949.

Le temps doit être organisé. L’oraison doit aussi s’inscrire dans une bonne gestion du temps quotidien, ce qui est neuf. C’est ordonner sa vie spirituelle.
La description de l’oraison mystique de Thérèse d’Avila est originale dans son discours : c’est celui d’une femme, mais d’une femme qui cherche à rendre compte de la maîtrise de sa vie spirituelle. Elle prend des précautions, elle a sollicité ses confesseurs, et revendique leur autorité, mais elle a aussi une forte conscience de sa légitimité. Sa Vie a été présentée à l’Inquisition, elle en a donnée un exemplaire à son frère, au cas où son autobiographie serait mise à l’Index car elle estimait que son expérience devait être connue et conservée. Elle revendique donc une certaine autorité. Le chemin de la perfection procède par référence implicite à la Bible, ses quatre degrés d’oraison font mention de la Bible, mais elle avoue aussi son impuissance à comprendre les phénomènes mystiques. Par exemple, le texte 1 rappelle la trahison des chrétiens, c’est une référence à Judas. Dans les écrits de Thérèse d’Avila, on a aussi une invasion du corps : partout, on a une référence à des états corporels : respiration, suffocation… Le Texte 3 (Le ravissement) mentionne la séparation de l’âme et du corps, la suavité et la joie extrême, la fatigue et la violence : l’expérience spirituelle est vécue en termes extrêmes.

Dans ces ravissements, il semble que l’âme n’anime plus le corps : on perçoit d’une manière très sensible que la chaleur naturelle diminiue et que le corps se refroidit peu à peu : on en éprouve une suavité et une joie extrême. Ici, il n’y a aucun moyen de résister. Dans l’union, comme nous nous trouvons sur notre terrain, nous le pouvons, bien qu’avec peine et difficulté, mais on peut presque toujours y résister. Ici, c’est impossible, au moins ordinairement. Très souvent même, prévenant toute pensée, toute coopération, le ravissement fond sur vous avec une impétuosité si soudaine et si forte, que vous voyez, que vous sentez s’élever cette nuée, ou cet aigle puissant qui vous emporte sur ses ailes.

Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, chap. XX, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 193-195.

L’expérience de la transverbération vécu par Thérèse est une expérience corporelle féminine, elle fonde les entreprises de la psychanalyse par la mystique.

Je voyais donc l’ange qui tenait à la main un long dard en or, dont l’extrémité en fer portait, je crois, un peu de feu. Il me semblait qu’il le plongeait parfois au travers de mon cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles. En le retirant, on aurait dit que ce fer les emportait avec lui et me laissait toute entière embrasée d’un immense amour de Dieu. La douleur était si vive qu’elle me faisait pousser des gémissements dont j’ai parlé. Mais la suavité causée par ce tourment incomparable est si excessive que l’âme ne peut désirer la fin, ni se contenter de rien en dehors de Dieu. Ce n’est pas une souffrance corporelle, elle est spirituelle. Le corps cependant ne laisse pas d’y participer quelque peu, et même beaucoup. C’est un échange d’amour si suave entre Dieu et l’âme que je supplie le Seigneur de daigner dans sa bonté en favoriser ceux qui n’ajouteraient pas foi à ma parole

Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, chap. XXIX, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1949, p. 583-585.

( voir Jacques Maistre, Mystique et féminité, essaie de psychanalyse socio-historique, Paris, Cerf).
Cependant, un des paradoxes de Thérèse, est d’expliquer les états de l’âme par sa description d’effets corporels, comme on le voit sur le texte cité plus haut pour la transverbération
Thérèse n’avait pas en sa possession tout l’outillage de la psychanalyse actuelle, ni son vocabulaire. On touche aussi aux limites de la « vulgarisation » d’un état mystique, de les poser en termes compréhensibles. La crise mystique du XVIIe siècle vient, en revanche de l’incapacité de la théologie à fournir un outillage mental adéquat à la description des états mystiques. Mais le mysticisme n’est pas propre au catholicisme. Les Protestants (comme Jacques Abbadie), ou les Musulmans avec les Soufis ont aussi leurs mystiques : on dépasse le cadre confessionnel avec le mysticisme.

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